是所以语大义之方、论万物之理也。

[25]参见黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳反孔非儒说》，《社会科学研究》2015年第4期。严复是儒家，同时是启蒙思想家。

他们适应今之社会的方法，通常说是返本开新或内圣开出新外王,即开出民主与科学。除非平等是说的人人同等的自由。[72] 梁启超在其创办的《新民丛报》创刊号指出：本报取《大学》新民之意，以为欲维新吾国，当先维新吾民。[33]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，第4-8页。这种个体性在哲学层次上的表达，就是笛卡儿的著名命题我思故我在[28]，这里，作为个体的我乃是作为理性的思的前提，而思是一切存在者的前提，于是，个体自我便成为了存在论的根基。

以下是人们经常引用的康德的说法： 启蒙运动就是人类脱离自己加之于自己的不成熟状态。……新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，乃束缚个性的传统腐化部分。盖天说认为天圆如张盖，地方如棋局，浑天说认为天地之体状如鸟卵，天包地外，犹壳之裹黄也，这都是承认天有形体的。

混兮辟兮，其无穷兮!其中混兮指太极而言。这天就是最高存在的名称。……假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道。从其无形无象而言，谓之无极。

或者谓清者神，则浊者非神乎?这批评是有理由的。但朱熹的这个解释有其不可通的地方。

人在气中，正如鱼在水中。这样，他武断地认定有在事物之先的理。《孟子》中以理义二字并举，理字是道德准则的意思。有一个包涵遍覆底意思，则言天。

关于理的意义，下文再解释。道是通贯万物的普遍的理。中国古代哲学中也有实体的观念。这所谓本体是与中国古代哲学中所谓本体截然不同的。

气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，这性也就是所谓神。在上古时代人们的心目中，上帝是居住在天空之中的。

太极观念在宋明哲学中占有重要的位置。假如《淮南子》的原文是这样，那它就是认为虚雨/郭是元气之本了。

本就是用的根据，用就是本的发挥，二者不仅有密切的联系，而且有首要与次要的分别。他以太极为气，为包含对立的总体。西方哲学中所谓本体的意义也是很复杂的，其主要意义之一是指所谓与现象对立的唯一实在。《易传》中也有道的观念。唐代的柳宗元作《天说》，刘禹锡作《天论》，都反对当时流行的天有赏功而罚祸的作用的思想，论证了天人各行不相预。他指出：气的运动变化遵循一定的规律：天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。

这就是说阴阳是太极分化而出的，太极是全，而阴阳是分。这些叫作气的现象有两个特点：第一，都是客观存在的，是离开人的意识而独立存在的现象。

用者即形质上之妙用也。《易传》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》中，理字就屡见不鲜了。

有形的万物都是阴阳二气的交互作用所生成的，而阴阳二气交互作用的过程是无形的。曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。

张载认为一切都是气，无形可见之太虚也有气。《内经素问》：太虚寥廓。在宋代哲学中，唯物主义者和唯心主义者同时阐发了神的观念。这是体与用的最简单最主要的意义。

所谓用就是从生的，第二性的。气有两种状态，一是不可见的状态，一是可见的状态。

后来，明代的王廷相，清初的王夫之，都根据张载学说的观点批判了程朱的唯心主义学说。所谓神是运动变化之内在动力。

体用二词的意义，到唐代才明确起来。《周语》记载：幽王二年[纪元前780年]，伯陈父讲地震的原因说：夫天地之气，不失其序。

而在遭遇变故，发出感叹的时候，却常引天自慰。一个意主是在人们头上的高高的苍苍然的天空。张载提出一个关于体的界说道：未尝无之谓体。《化书》肯定了虚空非无，这是比以前学说进了一步的地方，然而《化书》基本上依然是认为虚在气先的。

其次，《易·系辞上传》：易简而天下之理得矣。他的《太极图说》讲世界生成的过程道：无极而太极。

朱熹曾讲所谓理之内容道：气则为金木水火，理则为仁义礼智，性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。在程 颐的思想系统中，体用之别也就是理与事之分。

在魏晋南北朝时代，与体用意义相近的名词还有质用。据《论语》的记载，孔子平日讲学，很少谈到天。

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